هشت فراز، هزار نیاز: نشست دوم؛ مقدمه، فلسفه تاریخ ۲

هشت فراز، هزار نیاز : نشست دوم

«فلسفه، سمت و جان تاریخ»

سه شنبه ۱۳۸۵/۱۰/۱۲

 دریافت فایل pdf نشست جاری 

«فلسفه‌ی تاریخ، سَمتِ تاریخ و جانِ تاریخ»

«اَىْ بُنَىَّ، اِنّى وَ اِنْ لَمْ اَکُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ کانَ قَبْلى فَقَدْ نَظَرْتُ فى اَعْمالِهِمْ، وَ فَکَّرْتُ فى اَخْبارِهِمْ، وَ سِرْتُ فى آثارِهِمْ حَتّی عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ، بَلْ کَاَنّى بِمَا انْتَهى اِلَىَّ مِنْ اُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ اَوَّلِهِمْ اِلى آخِرِهِمْ، فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذلِکَ مِنْ کَدَرِهِ، وَ نَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ» ([امام علی] وصیت به فرزند، نامه‌ی ۳۱).

 «فرزندم هرچند من عمر گذشتگان را پشتِ سر نگذاشته‌ام، ولی در کارهای آنها نظر افکنده‌ام، به خبرهای آنها اندیشیده‌ام و در آثار بازمانده از آنها سیر کرده‌ام تا جایی‌که مانند یکی از آنها شده‌ام، بلکه گویا بر اثر آنچه از امور گذشتگان دریافته‌ام، من با اول تا آخرشان زندگی کرده‌ام. در نتیجه پاکی‌ها و تیرگی‌های زندگی آنان و سود و زیان آنها را دریافته‌ام.»

سلام بر جمع. شب خوش، قدم‌ها خیر.

نشست دوم را با عنوان «فلسفه، سمت و جان تاریخ» آغاز می‌کنیم. در نشست اولِ «هشت فراز، هزار نیاز»، نخست آقای مهندس سحابی از «ضرورت رویکرد به تاریخ» سخن گفتند و سپس بحثی با عنوان «شرایط تاریخی، ضرورت وارسی تاریخی و کارآیی‌های آن» به حضورتان عرض شد. در همان نشست، چنین مطرح شد که مرور شرایط تاریخی، ضرورت وارسی تاریخیِ معطوف به هر بحث معین، بازگو کردن ضرورت‌های طرح بحث و نیز توضیح مبانی تئوریک آن موجب خواهد شد تا ورود به حوزه‌ی آن بحث، آگاهانه‌تر، هدف‌دارتر و روان‌تر صورت پذیرد. این نشست به بررسی مبانی کلاسیک فلسفه‌ی تاریخ اختصاص خواهد یافت و به یاری خدا در نشست بعدی نیز بحث «درک توحیدی از تاریخ» ارائه خواهد شد. بدین‌ترتیب پس از سه نشست، به متن اصلی بحث که وارسی هشت فراز تاریخی است، وارد خواهیم شد. در پس این توضیحات کوتاه، اجازه می‌خواهم بحث امشب را آغاز کنیم.

پیش از آنکه به فلسفه‌ی تاریخ به‌عنوان «مولود دوران جدید» بپردازیم، ضروری است تا نگاه به تاریخ را از سه منظرگاه‌ قدیم (دوران تاریخیِ قبل از قرون وسطی)، قرون وسطی و جدید (پس از قرون وسطی) درک کرده و مجهز به آن دریافت، بروز و ظهور فلسفه‌ی تاریخ را نظاره کنیم.

 

تاریخ در منظرگاه قدیم

در منظرگاه قدیم، که به دوران ماقبل قرون وسطی اطلاق می‌شود، تاریخ فاقدِ استقلال از «وجود» تلقی می‌شد و نه به‌عنوان امری مستقل از وجود، بلکه از مظاهر و جلوه‌های هستی و تحققِ بخشی از انتظام و اراده‌ی الهی قلمداد می‌شد. به عبارتی، تاریخ مجلّای (جلوه‌گاه) اراده‌ی الوهی بود. از این‌رو تاریخ در الهیات ادغام شده و جوهر رخدادهای تاریخی با ماوراء درهم‌آمیخته بود.

در چنین شرایطی، تاریخ نوعی «تذکر» و التفات به قوانین الهی به‌حساب می‌آمد و به مکتوبات تاریخی واژه‌ی «تذکره» به مفهوم ذکرنامه، اتلاق می‌شد.

در این دیدگاه، «انسان» نیز جایگاهی «مُقَدِر» در طبیعت و تاریخ داشت و حیاتِ حال و حیاتِ تاریخی او در چارچوب تقدیری از قبل معیّن، معنا می‌یافت.

 

تاریخ در منظرگاه قرونِ وسطی

دوران قرون وسطی را می‌توان دوران «وحدت مسیحی» نام نهاد. به این اعتبار که

• در دوران وحدت مسیحی سلطه‌‌ی پاپیسم بر اروپا برقرار [بود] و پاپ‌ها به‌عنوان ارباب کلیسا، واسط میان خدا و انسان مسیحی محسوب می‌شدند؛
• «امت مسیحی» کلیت مردم قاره‌ی اروپا را در برمی‌گرفت و «ملت‌ها» به‌عنوان مظهر هویت ملی، فاقد اعتبار بودند^[۱]؛
• از انجیل با ترجمه‌ی کلیسای کاتولیک درک واحدی می‌باید وجود می‌داشت. درکی که همان درک اربابان کلیسا بود. درکی که مشخصا بر مبنای «نقل» قرار داشت و تعقل در کتاب، تاریخ مسیحیت و تاریخ کلان، نوعی «کفر» محسوب می‌شد. از این منظر، فیکسیسم بر حوزه‌ی تفکر حکمفرما بود و دینامیسم عقل، کاربردی نداشت؛ علوم نیز می‌باید با روح الهیات کلیسا هماهنگی می‌داشتند؛
• از دیدگاه حاکمان کلیسا یا حاکمان فکری دوران، دنیا «مذموم» بود و انسان مسیحی صرفا می‌باید به «آخرت» می‌اندیشید؛
• خط و زبان اروپا، خط و زبان واحدِ لاتین بود که مختص کلیسای کاتولیک به‌حساب می‌آمد؛
• در دوران «وحدت مسیحی»، تاریخ نیز درتنیده با الهیات کلیسای کاتولیک بود. به‌تعبیر کالینگوود^[۲]، از مورخان دوران جدید، تاریخ به‌مثابه نمایشنامه‌ای است که پروردگار نوشته و طرحی از پیش‌ مقدرشده است.
• تاریخ در دوران وحدت مسیحی به دو بخش اصلی تقسیم می‌شد:
• تاریخ قبل از مسیح به‌عنوان «مقدمه‌ی» تاریخ؛
• و تاریخ مسیح به بعد به‌عنوان «متن‌ِ» تاریخ.

در همین حال، تاریخ مشخصا بر داستان هبوط آدم، قصه‌ی ابراهیم و ظهور مسیح متمرکز بود. انسان نیز در میانه‌ی این تاریخ الهی‌شده، «‌بهانه‌ای» برای بروز و ظهور می‌یافت. این انسان در سراسر دستگاه هستی، تحت‌تقدیر و نظم الهی قرار داشت و جایگاهش از پیش ‌تعیین‌شده بود. این تفکر برگرفته از تعالیم «مکتب رواقیِ» پیش از حضرت مسیح بود که حاکمیتی دوهزارساله بر اروپا داشت. تفکری که بر «حاکمیت یک قانون طبیعی بر تمام آفرینندگان» تاکید می‌ورزید و در درون خود بر «اگر شد، شد، اگر نشد، نشد» صحّه می‌نهاد.

 

سه شوک تاریخی

از میانه‌ی سده‌ی پانزدهم میلادی به بعد، سه شوک تاریخی متاثر از زایمان‌های علمی و درک جدید از جهان، «بر قاره‌ی بسته» وارد آمد:

• –           نقش‌آفرینی همه‌جانبه‌ی علوم تجربی که همه‌ی انگاره‌های علمی دوران اقتدار کلیسا را مردود می‌کرد؛
• –           جهان‌گرایی که «آخرت‌گراییِ» دلخواهِ کلیسا را می‌زدود؛
• –           انسان‌گرایی که انسان را به‌عنوان جزء هویت‌یافته به جای هویت کل و کلان می‌نشاند.

نتایج تاریخی مترتب بر این شوک‌های تاریخی را می‌توان در سه رخداد اصلی نظاره کرد:

• ۱- چرخش علمِ نوین بر مدار متحصّل^[۳] و متعیِّن و اصالت یافتن مشاهده و تجربه‌ی فردی؛
• ۲- پایان دوران وحدت مسیحی و رهبری و سلطه‌ی همه‌جانبه‌ی کلیسا و تفکیک دین از دنیا؛
• ۳- عرض اندام انسان به‌عنوان «فاعلِ شناسا»؛ انسانی که زین پس «فاعلیت»اش به رسمیت شناخته شده و امکان «ارتکابِ عمل بالاستقلال» داشت، انسانی که هم «صاحب قدرتِ شناخت» بود و هم «قابل‌شناسایی».

 

تاریخ در منظرگاه جدید

در دوران نو، تاریخ «مستقل از عالم» فرض شد. به‌طور دقیقتر در پی تحولات همه‌جانبه در قاره[ی اروپا]، از سده‌‌ی هجدهم میلادی، تلاشی برای «حداقلی کردن» و «حذف» عوامل ماورایی از تاریخ به‌عمل آمد. جمله‌ی «ولتر»[۴]، اندیشمند فرانسوی جمله‌ای است تاریخی که «اجازه دهید بخش الهی را در دستان کسانی بگذاریم که این بخش نزد آنان به ودیعه گذاشته شده و خود را تنها به آنچه تاریخی است، محدود کنیم».

از این به بعد تاریخ، علمی مستقل فرض شد و ارزش مطالعه و بررسی پیدا کرد. به تعبیری، تاریخ زین پس «در انتظار کشف و توضیح» بود.

از سویی «ملت» که جانشین «امت» یکپارچه‌ی مسیحی شده بود، خود به استقلال یافتن تاریخ از الاهیات کمک کرد و در میان اقوام مختلف اروپاییِ رها‌شده از سلطه‌ی فکری ـ روانی کلیسای کاتولیک، میلی ویژه به ثبت «تاریخ ملی» پدید آمد. در چنین احوالی، انسان نیز به وزن و جایگاهی تازه در عرصه‌ی تاریخ دست یافت^[۵]. گزاره‌ی کانت^[۶]که «انسان باید همه چیز را از خود بارور کند… کاملا به‌عنوان عمل خویش»، در اروپای نو، دارای پژواکی گسترده شد. ویکوی^[۷] ایتالیایی نیز با بانگِ «تاریخ آفریده‌ی انسان است»، با قائل شدن سه دوره‌ی تاریخی:

• مرحله‌ی ربانی یا عصر خدایان؛
• مرحله‌ی قهرمانی یا عصر قهرمانان؛
• مرحله‌ی انسانی یا عصر انسان‌ها.

دوران جدیدِ برگشوده‌ی تاریخی را مرحله‌ی انسانی اعلام کرد. لیوی[۸] نیز پیش‌تر بیان داشته بود که «اگر دنیا ابتدا به دست پروردگار خلق شده، به هر حال در انتظار کامل شدنش به دست انسان بوده است». بدین ترتیب در این تطّور دورانی، تحولی در نگرش به تاریخ رخ داد؛

• نخست آنکه تاریخ از الاهیات مستقل شد و خودمختار و مستقل به‌حساب آمد. تاریخِ قبلا مُدغِم، صاحب منظرگاهی مستقل شد و بارانداز تاریخ، مستقلا کالای تاریخی را حمل و جابه جا می‌کرد. در اوایل سده‌ی هفدهم، برخی منجمان «رسمی» نپذیرفتند از تلسکوپ گالیله استفاده کنند، مبادا «چیزی» مشاهده کنند که اعتقادات تاریخی‌شان را زیر سوال برد. اما در دوران نو، همگان تاریخ را از منظرگاهِ نو به ‌نظاره و تحلیل نشستند^[۹]؛
• دوم آنکه حقایق مسلم تاریخی [یا] فکت^[۱۰]صاحب ارزش شد و اظهارِنظرهای تاریخی به فکت مجهز و مستند شد؛
• سوم آنکه تلاشی برای معناداری و درک غایتِ رخدادهای بی‌شمار و پیوندزدن گذشته به حال، سامان یافت و تاریخ، حاوی حکمت، تعقل و غایت شد. آغاز دوران هیستوریسم[۱۱] به مفهوم کشف معنا، سمت و چرایی‌ها را باید همین نقطه به‌حساب آورد؛
• و چهارم آنکه دوران انتساب وقایع تاریخی به تقدیر، صُدفه، اقبال و احتمال به‌سر آمد.

 

فلسفه‌ی تاریخ؛ واژه‌ی مولودِ دوران نو

واژه‌ی مرکبِ «فلسفه‌ی تاریخ» ابتدا توسط متفکرانِ فرانسویِ‌ سده‌ی هجدهم ـ ولتر و منتسکیو ـ آفریده شد و به‌کار رفت. هنگامی که کانت بیان داشت که «یک ذهن فلسفی می‌تواند از دیدگاه دیگری به حوادث بنگرد»، واژه‌ی نو، بار پیدا کرد. اما پس از فرانسوی‌ها، آلمان‌ها ـ هگل و مارکس ـ در مداری عالی‌تر، واژه را ارتقا بخشیدند، محتوا دادند و مهندسی کردند. آلمان‌هایی که همواره از دوران نو تاکنون، نقش کیفی و ویژه‌ای در بناگذاریِ اندیشه، طبقه‌بندی، فرمولاسیون، دیسیپلین^[۱۲]و مهندسی‌ آن ایفا کرده­اند.

فلسفه‌ی تاریخ به‌عنوان مولود دورانِ نوینِ نگرش به تاریخ، دو کارکرد اساسی را با خود حمل می‌کرد:

• ۱- پرداختن به روند تاریخی به‌عنوان یک کل؛
• ۲- تشخیص معنا و مقصد در روندِ تاریخ.

حوزه‌ی این پدیده‌ی کل‌گرا، معناگرا و غایت‌گرا، مضامینی است چون عقل، نظم، قانون، قاعده، روند، سمت، غایت، تجربه و آموزش در تاریخ.

کانت سه کارایی برای مولود نو قائل شده است:

• –           مصمم ساختن انسان و جرأت بخشیدن به وی در رفتار سیاسی؛
• –           استواری در طلب ایده؛
• –           برخورداری از قضاوت روشن در موقعیت زمانی و مکانی فعلی.

بدین‌گونه، انسانِ نوجایگاه در دوران نو با تجهیز به مولود نو، می‌توانست دقیق‌تر و آگاه‌تر، ادامه‌ی مسیر تاریخ را طی کند.

 

هگلِ آغازگر

گرچه «فیخته»[۱۳] و «نیچه»[۱۴] در لایه‌هایی به فلسفه‌ی تاریخ ورود کردند، اما تمرکز و تخصیص «هگل»^[۱۵] بر این حوزه‌ی نو، مقام آغازگریِ هندسی ـ محتوایی را به وی عطا می‌کند. گئورگ ویلهم هگل، ملهم از رخدادهای شتابان دوران حیات خویش چون:

• –           انقلاب فرانسه [در ۱۷۸۹]؛
• –           جنگ‌های هفت‌ساله‌ی ۱۷۶۳-۱۷۵۶[۱۶]؛
• –           انقلاب امریکا در ۱۷۷۶[۱۷]؛
• –           نبرد ینا[۱۸]و پیروزی ناپلئون بر پروس در ۱۸۰۶؛
• –           برافتادن ناپلئون در ۱۸۱۵

به چرایی، سمت و غایت در تاریخ راه برد.

 وی که «فلسفه‌ی تاریخ را چیزی جز بررسی اندیشه‌گرایانه‌ی تاریخ» تلقی نمی‌کرد چرا که «اندیشیدن کاری است که انسان از آن پرهیز نمی‌تواند کرد. زیرا انسان موجودی است اندیشه‌گرا[۱۹].

هگل ضرورت پرداختن به فلسفه‌ی تاریخ را در چهار محور طبقه‌بندی کرد:

• –           فلسفه‌ی تاریخ معرفتی مستقل از معارف دیگر و در باب تاریخ است؛
• –           پرسش مهم در باب تاریخ: چگونه می‌توان این همه رنج‌ها، ستیزه‌ها و جان‌بازی‌ها را در جهان و تاریخ توجیه کرد؟ آیا این امور غایت و هدفی دارند یا بیهوده و بی‌معنایند^[۲۰]؟ فلسفه‌ی تاریخ پژوهشی است در باب شناخت این غایت؛
• –           تفسیر مساله‌ی عدل، ایمان، فضیلت؛
• –           تاریخ‌نویس برای آگاهی از حقیقت تاریخی، کار خود را از تاریخِ دست اول آغاز می‌کند ولی تضادها و نارسایی‌هایی این شیوه‌ی او را به تاریخِ اندیشیده رهنمون می‌کند و به‌زودی درمی‌باید که تا غایت و معنی رویدادهای بی‌شمار را در نیابد و در پرتوی آن گذشته و حال را به‌هم پیوند ندهد، راه به جایی نمی‌برد. این تفکر انتقادی سرآغاز فلسفه‌ی تاریخ است[۲۱].

وی آن‌گاه؛ «عقل» را طریق فلسفه‌ی تاریخ برای دریافت و علت‌یابی روابط میان پدیده‌ها معرفی می‌کند:

 «فلسفه‌ی تاریخ از طریق عقل، روابط میان امور و جایگاه آنها را در منظومه‌ای کلی درمی‌یابد. فیلسوفان تاریخ به دنبال شناخت روح در مقام رهبری آن در تاریخند. به بیان دیگر، فلسفه‌ی تاریخ یعنی ردگیری و کشف منطق و تعقلِ مندرج در تاریخ و توصیف حقایق براساس آن منطق[۲۲].

هگل در یک طبقه‌بندی سه‌گانه در شیوه‌ی تاریخ‌نویسی، تاریخ‌نگاری فلسفی را مرحله‌ی عالی نگارش قلمداد کرد؛ تاریخ دستِ اول، تاریخِ اندیشیده و تاریخِ فلسفی.

 

تاریخِ دست اول

هرودت^[۲۳] و توکودیدس^[۲۴] تاریخ‌نویسانی هستند که کارها و رویدادها و اوضاعی را وصف کرده‌اند که خود، آنها را دیده‌اند و آزموده‌اند و در آنها و روح آنها شریک بوده‌اند و درباره‌ی این کارها و رویدادها گزارش نوشته‌اند و بدین‌گونه رویدادهای بیرونی (دنیوی) را به حوزه‌ی تصور معنوی و تصوریِ (ساخته‌ی قوای) آشکار و پنهانِ ذهن درآورده‌اند. تاریخِ دست اول در تجربه‌ی خاص تاریخ‌نگار شکل می‌بندد؛ مورخی که با عقاید، عادات و تعصبات زمانه‌ی خود عجین است.

 

تاریخِ اندیشیده

نویسنده‌اش از واقعیتی که در آن زیست می‌کند، برتر می‌رود و نه آنچه در زمان، موجود بوده است بلکه آنچه را در روح، موجود و حاضر است، وصف می‌کند و بدین جهت، موضوع آن، گذشته به‌نحوی کامل است.

در این رویکرد، تاریخ­‌نگار که از زمان و مکان رهاست، تاریخ گذشته را «بازمی‌آفریند» و به این اعتبار، این گونه‌ی تاریخ‌نگاری، تاریخ «بازتاب‌یافته» را سامان می‌بخشد.

 

تاریخِ فلسفی

دیدگاهش عمومی است ولی چنان نیست که به روی زمینه‌ای خاص از زندگی قومی تکیه کند و از زمینه‌های دیگر غافل بماند. دیدگاه عمومی تاریخ فلسفی جهان، نه به‌نحوی انتزاعی، بلکه به‌طور مشخص و انضمامی، عمومی است و به‌طور مطلق حاضر است. زیرا همان روح است که تا ابد نزد خود حاضر می‌ماند و گذشته برایش وجود ندارد[۲۵].

در این مرحله‌ی عالی تاریخ‌نگاری، مورخ، عناصر رخدادهای تاریخی را «مواد خام» قابل‌نضج برای تعلیل و تحلیل تلقی می‌کند و بدین‌ترتیب امکان فرآوری نهایی مواد خام فراهم می‌آید.

بدین روال، از هگل به بعد، فلسفه‌ی تاریخ صاحب جایگاهی نوین در ساحت علم شد و به سطح «معرفت مرتبه‌ی اول» ـ فرارشته‌ای ـ ارتقا یافت و برتر از معرفت مرتبه‌ی دوم ـ رشته‌ای ـ قرار گرفت چرا که با تمرکز بر سمت و چرایی و غایت‌یابی، در مداری برتر از خودِ تاریخ به‌عنوان یک رشته، چرخ می‌زد.

در چنین مسیری بود که تاریخ در اروپای نوشده، صاحب «معنا» شد. گرچه چهار سده قبل از آن در آن‌سوی جهان که تحت‌سلطه‌ی فکری ـ روانی اربابان کلیسا که همچون خدایان، امور را تحت اداره داشتند، یک اندیشمند مسلمان تونسی، آزاد از قیودِ آن دوران اروپا، «علیت» در تاریخ را جستجو می‌کرد و در پی یافتن روابط علت و معلولی در تاریخ بود؛ «ابن‌خلدون»[۲۶] بر مبنای نظریه‌ی محوری «عصبیت» (برگرفته از واژه‌ی «عصبه» به مفهوم خویشان پدری)، ظهور و زوال تمدن‌ها را بر پایه‌ی عصبیت فرض کرد و این عامل را عامل اصلی تطور و حرکت جوامع در طول تاریخ، معرفی کرد. از دیدگاه این اندیشه‌ورز، جوامع مسیری را طی می‌کنند که نتیجه‌اش زوال و نفی خودشان است. از این منظر، پنج مرحله از ظهور تا زوال، قابل طبقه‌بندی است:

• –           استقرار دولت؛
• –           خودکامگی؛
• –           عظمت و جبروت؛
• –           حفظ سطح و وضع موجود؛
• –           از هم‌گسیختگی[۲۷]^.

اما مستقل از سبقت ابن‌خلدون در پیشینه‌ی معنادارسازی تاریخ، گونه‌های اصلی مواجهه با «تاریخ معنادارشده» را در اروپای نو، در سه گونه‌ی

                            هگلی؛

                                   مارکسی؛

                                                  و توین‌بی می‌توان ردیابی کرد.

 

گونه‌هایِ اصلیِ مواجهه با تاریخ معنادارشده

گونه‌ی هگلی

در گونه‌ی هگلیِ مواجهه با تاریخ، در پرتو پیش‌فرضِ اساسی هگل که «بافت جهان از اندیشه است»، هفت عنصر قابل‌تشخیص و تفکیک است:

–           علت فاعلی درونی؛

–           عقل؛

–           روح؛

–           صیرورت؛

–           خدا؛

–           تکامل؛

–           غایت.

با شناخت عناصر هفتگانه‌ی این گونه‌ی مواجهه با تاریخ و ارتباط عناصر با یکدیگر، چارچوب دیدگاه هگل قابل درک و دریافت است؛

علت فاعل درونی

هگل با این اعتقاد که «حوادث تاریخی معلول عوامل بیرونی نیست بلکه درواقع، فعلیت امکانات درونی و تجلی آگاهی به آزادی است[۲۸]» قائل به کارکرد درونیِ پدیده است.

با این تلقی که هر شی یا پدیده در فعل و انفعال درونی خود، تمایل به نفی خویش دارد. با این مکانیزم که از نزاع تز (به مفهوم برنهاد) و آنتی‌تزِ (برابرنهاد)، سنتزی (برآیند) ظهور می‌کند که پدیده‌ای برتر و بالاتر از تز و آنتی‌تزِ در حال نزاع است.

از این منظر، هر مرحله‌ی جدید تاریخی، محصول جدالِ برنهاد و برابرنهاد و برآیند آن دو عنصرِ متضاد است و بدین روی است که تاریخ جهان به‌پیش می‌رود. این مضمون به «دیالکتیکِ هگل» مشهور است.

عقل

وی با تاکید بر حاکمیت عقل بر جهان، چنین توضیح می‌دهد: «تنها اندیشه‌ای که فلسفه (برای بررسی تاریخ) به‌میان می‌آورد، اندیشه‌ی ساده‌ی عقل است؛ یعنی اندیشه‌‌ای که عقل بر جهان فرمان‌رواست و در نتیجه، تاریخ جهانی نیز جریانی عُقلایی دارد. تاریخ، این ایقان و بینش را از پیش مفروض می‌دارد ولی فلسفه چنین نمی‌کند؛ زیرا در فلسفه به یاری شناسایی نظری ثابت می شود که عقل، گوهر و قوه‌ی بی‌پایان و محتوای بی‌پایان همه‌ی هستی‌های جسمانی و معنوی و همچنین صورت بی‌پایان یعنی آن چیزی است که مادّه را به‌جنبش درمی‌آورد[۲۹].

و سپس عقل را از «درون» بدین‌گونه مورد ‌تحلیل قرار می‌دهد: «. . . عقل برخلاف (هستی‌های ناقص و) محدود برای کنش خود به ماده‌ی بیرونی نیاز ندارد، برای پایندگی و کوشندگی خود وسائل بیرونی نمی‌خواهد، بلکه خود نگاهبان خویش و موضوع کنش خویش است. از یک‌سو تنها شرط پیشین هستی خود است و نمایش غایت مطلق همه‌چیز است و از سوی دیگر، خود عاملی است که این غایت را تحقق می‌بخشد و آن را نه تنها در جهان جسمانی بلکه در جهان معنوی و در تاریخ عمومی، از حال درونی (یا قوه) به حال بیرونی (یا فعل) در می‌آورد …».

بدین‌ترتیب با ارائه‌ی چنین تحلیلی از جایگاه عقل در جهان و ویژگی‌های درونی آن، بالنهایه عقل «خود‌اتکا» و «درون‌جوش» را محرک ماده و تحقق‌بخش غایت تاریخ می‌پندارد.

روح

اگر عقلِ اعلی بر تاریخ حاکمیت دارد، روح اعلی نیز «گوهر» تاریخ است. از این دیدگاه «همه‌چیز در تاریخ به وجه عقلایی رخ داده است و تاریخ جهان حاصل سیر عقلایی و ضروری روح جهانی است. روح، گوهر تاریخ است و طبعِ آن همیشه یگانه و یکسان است و این طبع را در هستی جهان عیان می‌کند». روحی که نه انتزاعی بلکه متعین است: «روح، ذاتی حاصل انتزاع نیست یا مفهومی انتزاعی نیست که (ذهن) انسان آن را ساخته باشد، بلکه برعکس، ذاتی است کاملا متعیّن و کوشنده و زنده؛ روح، آگاهی است و در عین حال موضوع خویش نیز هست. پس روح، اندیشیده است و اندیشه‌اش، اندیشه ماهیتی است که وجود دارد و در این باره که وجود دارد و چگونه وجود دارد، می‌اندیشد»[۳۰].

شدن                                                                            

صاحب این دیدگاه که پیش از این عقل را به روح پیوند زده و تاریخ جهانی را حاصل سیر عقلایی و ضروری روح جهانی معرفی کرده است، روح عالم را در حال حرکت و شدن می‌داند:

 «هر تغییری که در جهان رخ می‌دهد فقط انعکاس محتوم پیشرفت و رشد روح عالم است که در حال حرکت به سوی تحقق وجود خویشتن است و این تحقق، با مبارزه میان نظریات متضاد به‌انجام می‌رسد»[۳۱].

شدنِ موردِ نظر، از دلادل کشاکشِ برنهاد و برابرنهاد برمی‌تراود و «شدن که جامع (سنتز) هستی (تز) و نیستی (آنتی‌تز) است، به‌نوبه‌ی خود در موقعیت تز قرار می‌گیرد و مقابل آن از درونش ظاهر می‌شود و با ترکیب شدن با آن، سنتز جدیدی تحقق می‌یابد و این جریان، همچنان ادامه می‌یابد تا به خاص‌ترین مفاهیم بیانجامد[۳۲].

خدا

شدنی که هگل از آن بحث به‌میان می‌آورد، نه حرکتی محصول تصادف و اتفاق که در پسِ آن «اراده‌ای طراح» قرار دارد، اراده‌ای که در پی تکامل بخشیدن به روح جهان است که همواره به سوی غایت خویش حرکت می‌کند و تاریخ، راه منطقیِ روح جهان را رقم می‌زند، روحی که طبیعت آن یگانه است و خود را در پدیده‌های هستی به‌نمایش می‌گذارد.

متافیزیک تک‌گوهری هگل مرسوم به مونیسم[۳۳] به مفهوم آن است که منحصرا واقعیتی واحد و یگانه وجود دارد و لذا همه چیز در چارچوب ماهیت بنیادین این واقعیت معنا می‌یابد.

هگل چنین تصریح می‌دارد که خواستی خدایی بر جهان فرمانرواست و چندان نیرومند است که می‌تواند محتوای کلی خود را معین کند. هدف ما باید بازشناختن این (عنصر) گوهری یعنی خواست خدا باشد و برای این کار باید آگاهی را با عقل بیامیزیم و نه با چشم سر و فهم  کوته‌بین بلکه با چشم عقل بنگریم که بینش [حاصل از] آن از سطح چیزها می‌گذرد[۳۴].

 وی با تاکید بر فرمانروایی خواست خدا بر جهان، مسیر تاریخ را نیز جلوه‌های متعدد و پیاپی اندیشه‌ی مطلق تلقی می­کند که در پوشش ملل، ارواح قومی و دولت‌ها تجلی می‌یابد. [به بیان] صریح‌تر «خدا بر جهان حکومت می‌کند. حکومت واقعی او یعنی اجرای نقشه‌اش که همان تاریخِ جهان است. فلسفه می‌کوشد این نقشه را فهم کند[۳۵]». به‌تعبیری، خواست خدا، عنصرِ تعیین‌کننده و گوهرین تاریخ جهان است.

تکامل

شدن تحت اراده‌ی طراح جهان و تاریخ، ماهیتی «تکاملی» دارد. «اصل تکامل به این معنی است که تعینی درونی و وضعی نهفته در مسیر تاریخ وجود دارد که باید به‌تدریج به واقعیت بپیوندد.» روحِ در حال شدن که تاریخ میدان عمل آن است، امور را به احتمال و تصادف وانمی‌گذارد و سَمتِ تکاملی تاریخ را رقم می‌زند. در همین حال این «تکامل، بالیدنی بی‌گزند و بی‌ستیز همچون بالیدن هستی‌های طبیعی نیست بلکه پیکاری دشوار و سرسختانه با خویشتن است …» [۳۶].

غایت

تکاملِ منظورِ نظر،‌ متضمن تحقق غایتی با محتوای متعیِّن است. «این غایت، همان روح در ماهیت ذاتی خویش یعنی آزادی است. موضوع اساسی و در نتیجه، اصل راهنمای تکامل و آنچه به تکامل معنی می‌بخشد، همین است.» این غایت به یاری عقل، قابل‌درک و دریافت است: «در تاریخ، ما باید غایتی کلی و مقصودی غایی بجوییم نه غایتی از روح ذهنی یا ذهن. این غایت کلی را باید به یاری عقل دریابیم. زیرا عقل فقط می‌تواند با غایت مطلق سر و کار داشته باشد[۳۷]».

هگل با این دیدگاه در پیِ «مقصودی بازپسین» در رخدادهای حیات اقوام و بالنهایه در تاریخ جهان است.

 

گونه‌ی مارکسی

«کارل مارکس»[۳۸]، اندیشمند برجسته‌ی آلمانی که در کورانِ موج بلند قرن نوزدهمیِ تضاد کار ـ سرمایه می‌زیست، مشاهده می‌کرد و اصطکاک فکری ـ عملی داشت، اندیشه‌ی تاریخی خویش را با این پیش‌فرض فلسفی که بافت جهان از ماده است، طراحی و عرضه کرد.

در سال ۱۸۳۱، در دوران نوجوانی مارکس، اولین قیام طبقه‌ی کارگر در لیون فرانسه برپا شد و در طول دهه‌ی ۱۸۴۸-۱۸۳۸ نیز اولین جنبش کارگران ملی چارتیست‌های[۳۹] انگلیسی در انگلستان ـ میدان اصلی انقلاب صنعتی سامان یافت. خود وی نیز در برش زمانی ۱۸۴۸-۱۸۴۰به‌عنوان یک چهره‌ی جمهوری‌خواه و دموکرات انقلابی درگیر در جنبش آلمان بود.

وی در دل کوران دورانیِ تضاد کار ـ سرمایه و در متن تجربه‌ی شخصی خویش به نقد مفهوم تاریخ از دیدگاه هگل رسید. از دید وی، دیدگاه تاریخی هگل مفهومی «ایده‌آلیستی» داشت و قادر به تبیین آنچه رخ می‌داد، نبود. «انگلس»[۴۰] که هم‌اندیش و به‌نوعی شارح دیدگاه‌های اوست، در مکتوب سوسیالیسم علمی و تخیلی، علت بطلان تاریخی دیدگاه هگلی را از منظر مشترک مارکس و خودش چنین توضیح می‌دهد: «]در میانه‌ی قرن نوزدهم[ مبارزه‌ی طبقاتی بین پرولتاریا و بورژوازی عملا مشهود و نمایان گردید. با تمام اینها مفهوم ایده‌آلیستی تاریخ نه فقط قادر به تبیین مبارزه‌ی طبقاتی بر مبنای مادّی نبود، بلکه اصولا چیزی در مورد منافع مادّی نمی‌دانست. حقایق و وقایع جدید، ضرورت بازنگری تمام تاریخ گذشته را در دستور کار قرار دادند[۴۱]».

مارکس در پی نقد دستگاه فلسفه‌ی تاریخ هگلی، چارچوبی جدید برای تبیین تاریخ ارائه کرد که در تجزیه‌ی آن می‌توان به هفت عنصرِ دست‌اندر‌کار، ‌راه برد:

–           ماتریالیسم تاریخی؛

–           تقدم عینیت اقتصادی بر آگاهی؛

–           دوران‌سازیِ ابزار تولید؛

–           طبقه؛

–           تضاد طبقاتی؛

–           تکامل؛

–           غایت.

این عناصر دست‌اندرکار در ربطی منطقی با یکدیگر، جان‌مایه‌ی دستگاه مارکسی فلسفه‌ی تاریخ را عرضه می‌دارند؛

ماتریالیسم تاریخی

مارکس که دستگاه فلسفی تبیین جهان خود را بر مبنای «ماتریالیسم فلسفی» بنیان نهاده بود، دستگاه فلسفی جهان خود را براساس «ماتریالیسم تاریخی» پایه گذاشت. در جوهره‌ی مفهوم ماتریالیستی تاریخ، عامل تعیین‌کننده در تاریخ، نهایتا تولید و بازتولید زندگی واقعی است. همان‌گونه که «داروین[۴۲]» با استفاده از روش «تجرید» به تئوری انتخاب طبیعی راه یافت و چنین ابراز نظر کرد که تمام انواع موجودات ذی‌‌حیات با انطباق با محیط اطراف خود می‌زیند، مارکس نیز با به‌کاربستن همان روش تجرید، به رابطه‌ی مستقیم میان بقای هر جامعه با وجه تولیدش رسید.

در کادر این روش، همانگونه که سرشت جهان از مادّه است، سرشت تاریخ نیز از ماده به مفهوم عنصر تولیدی هر دوره‌ی تاریخی است. انگلس در رساله‌ی درباره‌ی ماتریالیسم تاریخی، برای واژه‌ی ماتریالیسم تاریخی ترجمانی چنین عرضه می‌کند: «لفظ ماتریالیسم تاریخی را برای معرفی آن بعد از مسیر تاریخ به‌ کار می‌برم که علت غایی و نیروی محرک بزرگ تمام وقایع مهم را در تکامل اقتصادی جامعه،‌ در تغییرات شیوه‌های تولید و مبادله که منجر به تقسیم جامعه به طبقات مشخص و مبارزه‌ی این طبقات علیه یکدیگر می‌شود، است[۴۳]».

تقدم عینیت اقتصادی بر آگاهی

در پرتویِ این باور که مجموعه مناسبات تولیدی به‌عنوان «زیربنا»، سازنده‌ی پیکره‌ی اقتصادی جامعه است و ساخت‌های قانونی، سیاسی و فرهنگی بر آن سوار می‌شوند، آگاهی اجتماعی نیز از آن متصاعد می‌شود. به‌‌‌ تعبیری، شیوه‌ی تولیدِ زندگی مادی، جریان تفکر و زیست اجتماعی و سیاسی را تعیین می‌کند و وضع اجتماعی انسان است که آگاهی او را رقم می‌زند.

بر مبنای این دیدگاه، «پنداره‌های طبقه‌ی حاکم هر عصر، پنداره‌های حاکم آن عصر است. یعنی طبقه‌ای که نیروی مادی جامعه است، . . . طبقه‌ای که وسایل تولید مادی را در دست دارد، در عین‌حال کنترل وسایل تولید ذهنی را نیز در اختیار دارد. بنابراین پنداره‌های کسانی که فاقد وسایل تولید ذهنی هستند، تابع طبقه‌ی حاکم است[۴۴]». به این اعتبار، عینیت اقتصادی بر آگاهی متقدم است و آگاهی موکول به عرصه‌ی عینی اقتصاد است.

دوران‌سازی ابزار تولید

مارکس در مکتوب فقرِ فلسفه که پاسخی است تهاجمی به مکتوب فلسفه‌ی فقرِ پرودن[۴۵]، از سوسیالیست‌های تخیلی، تاکید می‌ورزد که «روابط اجتماعی مستقیما در قید نیروهای مولد به‌سر می‌برند. با اکتساب نیروهای مولد نوین، انسان‌ها وجه تولید جامعه‌ی خویش را تغییر می‌دهند. ماشین دستی،‌ جامعه‌ی فئودالی و خان‌های فئودالی را به‌همراه آورد، در حالی که ماشین بخار، سرمایه‌داری را به‌همراه دارد». از این منظر، هر جهش تکنولوژیک در قالب ابزارسازی نوین، به دوران‌سازی جدید منجر می‌شود.

طبقه

مارکس و انگلس در اثر مشترکِ ایدئولوژی آلمانی، هر ساخت اقتصادی را تحت رهبری یک طبقه‌ی مشخص می‌دانند که بر ساخت اقتصادی قبلی چیره شده است، طبقه‌ای که در عمل به‌مثابه نماینده‌ی کل جامعه محسوب می‌شود. طبقه، طیف اجتماعی صاحب ابزار تولید هر دوره است که سامان اجتماعی هر دوره را بر عهده دارد.

تضاد

زایش طبقات در مقابل طبقه‌ی حاکمِ مسلط بر ابزار تولید، روندی است لامحاله که در پیِ تکامل نیروهای تولیدی پدید می‌آید. طبقات جدیدی که به‌همراه خود آشتی‌ناپذیری جدیدی را به جامعه وارد می‌کنند؛ «آشتی‌ناپذیری قبل از هرچیز شامل آشتی‌ناپذیری میان استثمارکنندگان و استثمارشوندگان است[۴۶]».

تصادم تاریخی، محصول تکامل تاریخی نیروهای تولیدی است. از ترشحات قلمِ انگلس در سوسیالیسم علمی و تخیلی است که؛ «چنین برمی‌آید که تمام تاریخ گذشته، تاریخ مبارزه طبقاتی بوده است. این طبقات متخاصم خود، زائیده‌ی شرایط تولید و مبادله و شرایط اقتصادی زمان خود بوده‌اند.» مارکس مصداقی‌تر بر استمرار تضاد طبقاتی در طول تاریخ، اشاره می‌کند: «آزاده و برده، شریف و عامی، ارباب و نوکر، استادکار و شاگرد و در یک کلمه ستم‌گر و ستم‌کش… ، همگی همواره دشمن دائمی یکدیگر بوده‌اند و به جنگ بی‌پایانی دست‌زدند که گاه از انظار پنهان می‌گشت و گاه آشکار می‌شد. این جنگ یا به بازسازی کلی و انقلابی جامعه می‌انجامید و یا به فروریختن تمامی طبقات در حال ستیز[۴۷]».

در مانیفست کمونیستِ (۱۸۴۸) مارکس نیز تصریح می‌شود که «تاریخِ تمامی جوامعی که تاکنون وجود داشته‌اند، تاریخ مبارزات طبقات است.»

تکامل

در مرحله‌بندی دورانیِ ارائه‌شده از سوی مارکس، تاریخ به پنج دوره‌ی مشخصِ کمون اولیه، برده‌داری،‌ شبانی، فئودالی و سرمایه‌داری تقسیم می‌شود. از نظر وی، جان‌مایه‌ی پیشرفت و تکامل تاریخی، رشد تولید مالی است که در پی بخت و صدفه صورت نمی‌گیرد و نتیجه‌ی عمل قوانین مشخص اقتصادی است. از این دیدگاه، سمت تاریخ به اعتبار برتری هریک از ادوار نسبت به دوره‌ی قبل از خود ـ با معیار تکامل ابزار و شیوه‌ی تولید ـ سمتی تکاملی بوده است که در سیر خود به انقلاب سوسیالیستی می‌انجامد که این امر در نوع خود از تحولات پیشین به‌طورکیفی، مترقی‌تر است.

غایت

ادامه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی تا امحای کلیه‌ی‌ مظاهر استثمار و برقراری حاکمیت پرولتاریا و ایجاد جامعه‌ی بی‌طبقه، نهایت مسیری است که مارکس برای تاریخ قائل است. این فرجام در نامه‌ی وی به ج. ویدما ترسیم شده است: «از آنجا که وجود طبقات و مبارزات طبقاتی را در جامعه‌ی جدید کشف نمودم، هیچ رجحانی بر من وارد نیست. آنچه من جدیدا انجام دادم عبارت است از:

وجود طبقات، وابسته به مراحل خاص تاریخی در روند تکامل اجتماعی می‌باشد؛

مبارزه‌ی طبقاتی ضرورتا به دیکتاتوری پرولتاریا منجر می‌گردد؛

این مرحله‌ی دیکتاتوری تنها مرحله است برای گذر به انهدام طبقات و به‌وجود آوردن جامعه‌ی بی‌طبقه.

 

گونه‌ی توین‌بی

آرنولد توین‌بیِ[۴۸] انگلیسی حدود یک‌صد و بیست‌سال پس از هگل و هفتاد سال پس از کارل مارکس در دورانی آرام‌تر متولد [شد] و حیات آغاز کرد. خود وی نیز تلاطمی بس کمتر از دو اندیشمند پیشین داشت. عناصر دستگاه فلسفه‌ی تاریخ توین‌بی را نیز در هفت محور می‌توان به‌دیده‌ی دقت نگریست:

–           کلیت؛

–           کلید فهم؛

–           شروط دست اندرکار؛

–           توالی؛

–           تهاجم؛

–           خدا؛

–           غایت.

گرچه تفکر توین‌بی شعاع انتشاری بسیار کوتاهتر از تفکر هگل و مارکس داشت و از پوشش جهانی محدودتری برخوردار شد، اما به‌هر روی دیدگاه وی در حوزه‌ی تاریخ از دیدگاه‌های مرجع محسوب می‌شود.

کلیت

توین‌بی با تاثیر از پولوبیوس[۴۹]، مورخ یونان قدیم که به کل‌گرایی در تاریخ اعتقاد داشت و بررسی موضوعی را راه‌گشا برای ادراک کلان از تاریخ نمی‌دانست، بر کل‌گرایی در تاریخ تاکید می‌ورزید: «نگاه کل‌گرایانه به تاریخ است که سبب می‌شود تاریخ را قانون‌مند بدانیم[۵۰]».

کلید فهم تاریخ

توین‌بی پی‌گیری تحولات تمدن‌ها را به‌عنوان یک واحد بزرگ اجتماعی، کلید فهم تاریخ تلقی می‌کرد:

 «در بررسی تاریخی، احتمال فهم یک واحد بزرگتر (مانند تمدن) در مقایسه با واحد کوچکتر (مانند کشور) خیلی بالاتر است[۵۱]».

شروط دست‌اندرکارِ [تحول تاریخ]

توین‌بی بروز و ظهور تمدن‌ها را با دقت نظر در ترکیب دو عامل، تحلیل می‌کند:

• –           حضور اقلیتی خلاق در سرزمین؛
• –           وجود محیطی نه‌چندان سخت و ناممکن و نه‌چندان مهیا و مساعد.

توالی

تاریخ جهان توالی طلوع و زوال تمدن‌هاست و این توالی است که روندهای تاریخ جهانی را رقم زده، قواعد و قوانینی را از درون خود متصاعد می‌کند و مواد لازم را برای تحلیل تاریخ را فراهم می‌آورد.

تهاجم

از دیدگاه او هر تمدن با تهاجم تولد می‌یابد، با تهاجم بلوغ پیدا می‌کند و آخرالامر با تهاجم نیز فرو می‌ریزد.

خدا

خداوند در تاریخ قابل‌کشف است؛ بدین مفهوم که «خداوند خود را درون چهارچوب تاریخ، مبهم و نیم‌پیدا به کسانی که صمیمانه بجویندش آشکار می‌کند[۵۲]».

غایت

غایت در دیدگاه وی به‌نوعی سایه ـ روشنی است.

در پایان بررسی سه‌گونه‌ی مواجهه با تاریخ معنادارشده، جان‌مایه‌ی هریک از گونه‌ها را در جداولی جداگانه می‌توان طبقه‌بندی کرد:

 

«جان‌مایه‌ی گونه‌ی هگلی» 

در این دیدگاه، به اراده‌ی انسان تبصره زده می‌شود؛ بدین مضمون که «هر تغییری که در جهان رخ می‌دهد فقط انعکاس محتوم پیشرفت و رشد روح عالم است که در حال حرکت به سوی تحقق وجود خویشتن است و این تحقق با مبارزه میان نظریات متضاد به‌انجام می‌رسد. به‌این‌ترتیب، هیچ فرد یا گروهی از مردم، توانایی آن را ندارد که اراده‌ی خود را عملی کنند. زیرا همگی ابزارهای حقیری هستند که روح جهان، تصمیم خود را به‌واسطه‌ی آنان اجرا می‌کند.» به‌این‌ترتیب، اراده‌ی انسان تحت‌احاطه‌ی روح حاکم بر تاریخ است. در این دیدگاه، خدا ساماندهِ کامل تاریخ است و بشر به‌رغم نبوغ و کارآمدی‌هایش، ایفاگر نقش مشخصی در نمایشنامه‌ی تاریخ است. مسیر تاریخ نیز جلوه‌های متعدد اندیشه‌ی مطلق است در پوششِ ملل و دولت‌ها.

 

«جان‌مایه‌ی گونه‌ی مارکسی»

 در این دیدگاه نیز اراده‌ی انسان تحت‌احاطه‌ی عامل دیگری است؛ بدین مفهوم که «برای پیشبرد تولید اجتماعی، انسان‌ها وارد روابط مشخص ضروری می‌شوند که مستقل از اراده‌ی آنهاست. این روابط با مرحله‌ای مشخص از تکامل نیروهای مادیِ تولیدی آنان مطابقت دارد.»

 

«جان‌مایه‌ی گونه‌ی توین‌بی»

 در این دیدگاه، عناصر بعضا مرکب‌اند و در مواردی نیز عدم‌ِ قاطعیت و صراحت در اظهارِنظر وجود دارد. انسان در این دیدگاه نیز تحت‌احاطه است، در احاطه‌ی اجلِ مقدر.

 

پی‌نوشت‌ها

[۱]. در فایل صوتی سخنرانی این توضیحات وجود دارد: در اروپا ملت و خرده‌ملتی وجود نداشته و همه تحت سلطه‌ی پاپیسم، تحت سلطه‌ی ایدئولوژی تاریخی و تفکر سیاسی دوران که تفکر وحدت مسیحی بود ادغام شده بودند. امت مسیحی جایگزین ملت‌ها بوده است و امتی یکپارچه در اروپا سفره گسترده بود.